EL SIGNIFICADO DE AYOTZINAPA EN NUESTRA TRANSFORMACION SOCIAL

Cartas político-filosóficas

Eugene Gogol

Carta Político-Filosófica Núm. 3.       3 de febrero de 2015

         Un nuevo momento en la dialéctica de la lucha

        LOS ZAPATISTAS Y LAS FAMILIES Y ESTUDIANTES DE AYOTZINAPA:

UNA UNIÓN DECISIVA

Carta Político-Filosófica, Núm. 2         4 de diciembre de 2014

        ¿Que hacer? Una dialetica de la organización y la filosofía.

        ACEPTANDO EL DESAFÍO DE ESTE NUEVO MOMENTO EN MÉXICO: DE LA REPRESIÓN A LA RESISTENCIA A LA REBELIÓN

Carta Político-Filosófica, Num. 1         4 y 11 de noviembre de 2014

        LOS NORMALISTAS DE AYOTZINAPA: ASESINATO Y CRIMINALIZACIÓN DE LA JUVENTUD EN MÉXICO

Publicación de Praxis en América Latina

praxisamericalatina@gmail.com

 

 

Carta Político-Filosófica Núm. 3.       3 de febrero de 2015

Un nuevo momento en la dialéctica de la lucha

LOS ZAPATISTAS Y LOS PADRES Y ESTUDIANTES DE AYOTZINAPA:

UNA UNIÓN DECISIVA

 

Desde el asesinato de tres estudiantes y la desaparición de otros 43 de la Escuela Normal Rural Raúl Isidro Burgos en Ayotzinapa, Guerrero, el 26 y 27 de septiembre pasados, México ha estado en protesta continua. Tal movimiento en ascenso —literalmente, un nuevo momento histórico— ha sido encabezado por los padres de los estudiantes de Ayotzinapa, quienes han recorrido todo el país, compartiendo su “dolor y su rabia”, en busca de sus hijos. Más aún: han desafiado al gobierno en todos sus niveles, incluyendo al ejército y a la policía, al cuestionarles hasta qué punto estuvieron involucrados en los eventos de Ayotzinapa; siempre y en todo lugar han gritado: vivos se los llevaron; vivos los queremos. Sin embargo, ha habido otros focos de protesta: el cuasi levantamiento armado que se está llevando a cabo en Guerrero; el crecimiento y desarrollo de un movimiento estudiantil, particularmente en la ciudad de México; la participación de sectores sociales masivos en las manifestaciones en la capital del país y otros estados, etc. Esta dialéctica de la lucha es fundamental para la transformación social-revolucionaria en México.

I. ¿En qué momento estamos?

Mientras participamos en el desarrollo del movimiento social, hemos atestiguado una profundización en su dialéctica; en este caso, nos referimos a la vinculación decisiva entre los zapatistas y los padres y compañeros de los estudiantes desaparecidos de Ayotzinapa. Éstos han estado en dos ocasiones en territorio zapatista: en noviembre y en diciembre-enero; primero, para reunirse con las comunidades zapatistas y con la Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN); después, para compartir sus experiencias con los miembros del Congreso Nacional Indígena (CNI) y con los adherentes nacionales e internacionales al zapatismo durante el Primer Festival Mundial de las Resistencias y las Rebeldías contra el Capitalismo.

No obstante, la semilla de esta unión entre familiares de Ayotzinapa y zapatistas fue sembrada algún tiempo atrás, poco después del 26 y 27 de septiembre, cuando los zapatistas escribieron: “A los estudiantes de la Escuela Normal “Raúl Isidro Burgos”, de Ayotzinapa, Guerrero, México, y a sus familiares, condiscípul@s, maestr@s y amig@s, sólo queremos hacerles saber que: no están sol@s. Su dolor es nuestro dolor. Nuestra rabia es también su digna rabia”.

Pero no sólo eso: los zapatistas le dieron realidad a sus palabras cuando llamaron a sus simpatizantes a participar en la primera jornada global por Ayotzinapa, el 8 de octubre; en esa fecha, alrededor de 20,000 indígenas zapatistas se congregaron para marchar en silencio en San Cristóbal de las Casas.

Para la segunda jornada, el 22 de octubre, los zapatistas declararon:

Los pueblos zapatistas iluminaremos con nuestra pequeña luz algunos de los caminos que nuestros pasos andan. A la orilla de carreteras, caminos de terracería, caminos de extravío y brechas, los pueblos zapatistas uniremos nuestra indignación a la de nuestros hermanos de Ayotzinapa y al heroico pueblo yaqui […] Es con rabia y rebeldía, y no con resignación y conformismo, como abajo nos dolemos.

A mediados de noviembre, los padres de Ayotzinapa encabezaron tres caravanas, las cuales recorrieron todo el país contando sus historias, buscando apoyo. Fue entonces que los padres se encontraron directamente con los zapatistas. Las caravanas llegaron a territorio zapatista, a Oventic, y hablaron con el EZLN y con las comunidades autónomas indígenas. Allí, el subcomandante insurgente Moisés sintetizó cuál era el significado de las lucha de los familiares de los desaparecidos de Ayotzinapa:

Sus palabras de ustedes. Su rabia, su rebeldía, su resistencia […] Han sido ustedes, los familiares y compañeros de los estudiantes muertos y desaparecidos quienes han conseguido, con la fuerza de su dolor, y de ese dolor convertido en rabia digna y noble, que muchas, muchos, en México y el mundo, despierten, pregunten, cuestionen. Por eso les damos las gracias […] Les damos las gracias por su heroico empeño, su sabia terquedad de nombrar a los desaparecidos frente a los responsables de su desgracia, de demandar justicia frente a la soberbia del poderoso, de enseñar rebeldía y resistencia frente al conformismo y el cinismo. Queremos darles las gracias por las enseñanzas que nos han dado y nos están dando. Es terrible y maravilloso que familiares y estudiantes pobres y humildes que aspiran a ser maestros, se hayan convertido en los mejores profesores que han visto los cielos de este país en los últimos años.

Luego de haber escuchado a los padres de Ayotzinapa, “su rabia, su rebeldía, su resistencia”, los zapatistas decidieron que no serían ellos, sino los propios familiares y compañeros de los estudiantes desaparecidos quienes compartirían sus experiencias con los distintos pueblos originarios y con los adherentes al zapatismo que participarían en el Primer Festival Mundial de las Resistencias y las Rebeldías contra el Capitalismo, organizado por los zapatistas y por el CNI. Así, dijeron: “les avisamos que ya están nuestr@s delegad@s list@s para participar con el oído atento y respetuoso. Vamos con el rostro descubierto para que no nos identifiquen. O, mejor aún, para que nos identifiquen como un@ más entre nuestros compañeros, compañeras y compañeroas de la Sexta”.

De esa manera, el Festival adquirió un nuevo sentido, lo cual dio origen a un nuevo momento en la dialéctica de la lucha. El 31 de diciembre, el Festival arribó al caracol de Oventic para celebrar el 21° aniversario del inicio de la guerra contra el olvido, es decir: el levantamiento zapatista del 1 de enero de 1994. Fue entonces cuando, a través del subcomandante insurgente Moisés, los zapatistas dieron a conocer un importante documento en torno al significado de Ayotzinapa, tanto para México como para el mundo.

 

II. El significado de Ayotzinapa, de acuerdo con los zapatistas

En primera instancia, los zapatistas se dirigen en dicho documento a “las compañeras y compañeros familiares de los estudiantes de Ayotzinapa asesinados y desaparecidos por el mal gobierno de este sistema capitalista”. Reconocen “su dolor y su rabia”; los felicitan por organizar su propia búsqueda por la verdad y la justicia; por seguir luchando. Como vemos, la cuestión de la organización es fundamental para los zapatistas: “Hay que construir y crecer organización en cada lugar donde vivimos. Imaginemos cómo puede ser una nueva sociedad”.

En la lucha por encontrar a sus hijos, los padres y compañeros de Ayotzinapa han mostrado cómo el propio sistema —“esta enfermedad que se llama capitalismo”— es el responsable último de lo sucedido. Los zapatistas interpretan así esta toma de conciencia colectiva: “Ayotzinapa no está en el estado mexicano de Guerrero, sino que está en todo el mundo de abajo. De su mano [de los familiares de Ayotzinapa] entendemos que el enemigo común del campo y de la ciudad es el capitalismo, no sólo en un país sino en todo el mundo”.

La cuestión, entonces, consiste no sólo en hacer evidente la represión del sistema, sino en mostrar la resistencia, la rebeldía: “Pero esta guerra mundial capitalista encuentra en todos los rincones a gente que se rebela y resiste. Esta gente en rebeldía y resistencia se va organizando según su propio pensamiento, según su lugar, según su historia, según su modo. Y en sus luchas de rebeldía y resistencia se van conociendo entre sí y hacen sus acuerdos para lograr lo que se quiere”.

Asimismo, los zapatistas preguntan:

¿Cómo se resiste para que ese mal del capitalismo no destruya? […] ¿Cómo se construyen la democracia, la justicia, la libertad?” Y responden: “No hay una respuesta sola.  No hay un manual.  No hay un dogma.  No hay un credo. Hay muchas respuestas, muchos modos, muchas formas. Y cada quien va viendo sus resultados y va aprendiendo de su propia lucha y de otras luchas […] Con mil formas vamos a tener que luchar para conquistar esa nueva sociedad.

Entonces, los zapatistas les dan a los padres de Ayotzinapa “un abrazo de cariño, de respeto, de admiración”, y recuerdan a los 43 estudiantes desaparecidos y a los 3 asesinados, nombrando a cada uno en voz alta. A continuación, los zapatistas se dirigen en el documento a las compañeras y compañeros del CNI:

Desde hace más de 500 años nos hemos buscado como pueblos originarios en los caminos de la rebeldía y la resistencia. Desde hace más de 500 años han sido el dolor y la rabia el día y la noche en nuestro camino. Desde hace más de 500 años ha sido nuestro empeño el de conquistar la libertad, la verdad y la justicia. Desde hace más de 18 años nos hemos encontrado como Congreso Nacional Indígena de la mano de la finada Comandanta Ramona.

Las empresas trasnacionales, en su intento por despojar a los pueblos originarios de los recursos naturales y de su territorio, constituyen hoy en día uno de los brazos más agresivos del capital; ante ello, los zapatistas se pronuncian claramente: “Todos debemos decirle no a las transnacionales […] Quiere [decir] que nos organicemos y nos cuidemos. Porque nos van a querer comprar, nos van a regalar migajas, nos van a ofrecer puestecitos. Nos van a buscar todas las formas de dividirnos y que nos peleemos y nos matemos entre nosotros mismos”.

De igual forma, reconocen que la lucha de los pueblos originarios no está separada de la de Ayotzinapa: “Nosotros los zapatistas, las zapatistas, queremos pedirles a los pueblos originarios del Congreso Nacional Indígena que abracen a los familiares de Ayotzinapa recibiéndolos en sus territorios. Les pedimos que inviten sus pasos y sus corazones”.

En un tercer momento, el texto se dirige a las compañeras, compañeros y compañeroas de la Sexta nacional e internacional; entonces, los zapatistas hablan de la compartición con las familias de Ayotzinapa, la cual estaba teniendo lugar en ese momento, constituyendo así un punto decisivo en la lucha: “Hay veces en que la historia que corre nos pone ante algo en lo que nos unimos, sin importar la geografía que ande nuestro sueño y sin importar el calendario de nuestra lucha. Ayotzinapa ha sido un punto donde nos hemos reunido”. Pero añaden que “no basta” con ello: “Formemos un remolino de vientos en el mundo, para que nos entreguen con vida a nuestros desaparecidos […] Es hora ahora que nosotros los pobres del mundo empecemos ya por construir otro mundo más justo, donde dejemos preparadas las generaciones que no permitan que vuelva el salvaje capitalista neoliberal”.

Acto seguido, el documento vuelve a hablarle directamente a los padres de Ayotzinapa: “Nos muestran que es hora de organizarnos. Que es hora de que decidamos nosotras, nosotros mismos, nuestro destino. Así de simple y complicado. Porque eso quiere organización, trabajo, lucha, rebeldía y resistencia. Sólo con movimiento y organización los de abajo podremos defendernos y liberarnos”.

Finalmente, para cerrar su primera parte, el comunicado se dirige a las propias compañeras y compañeros del EZLN: “Ha sido un año difícil […] De por sí lo sabíamos De por sí lo sabemos […] De por sí lo sabemos que tenemos que luchar todos los días, a todas horas, en todos los lugares. De por sí sabemos que no nos rendiremos, que no nos venderemos y que no claudicaremos. De por sí sabemos que falta lo que falta”.

 

III. “Ni sola la práctica, ni sola la teoría”

En su segunda parte, el texto se dirige a todos; entonces, los zapatistas nos comparten su metodología, su modo de hacer y pensar:

Como zapatistas que somos, aunque pequeñas y pequeños, lo pensamos el mundo. Lo estudiamos en sus calendarios y geografías. El pensamiento crítico es necesario para la lucha. Teoría le dicen al pensamiento crítico. No el pensamiento haragán, que se conforma con lo que hay. No el pensamiento dogmático, que se hace Mandón e impone. No el pensamiento tramposo, que argumenta mentiras. Sí el pensamiento que pregunta, que cuestiona, que duda. Ni en las condiciones más difíciles se deben abandonar el estudio y el análisis de la realidad. El estudio y el análisis son también armas para la lucha. Pero ni sola la práctica, ni sola la teoría. El pensamiento que no lucha, nada hace más que ruido. La lucha que no piensa, se repite en los errores y no se levanta después de caer. Y lucha y pensamiento se juntan en las guerreras y guerreros, en la rebeldía y resistencia que hoy sacude al mundo aunque sea silencio su sonido. Pensamos y luchamos las zapatistas, los zapatistas. Luchamos y pensamos en el corazón colectivo que somos […] Son diversos los tiempos y los lugares y muchos los colores que brillan abajo y a la izquierda en la tierra que duele. Pero el destino es el mismo: la libertad.  La Libertad. La Libertad.

 

Aquí, Moisés —y, con él, todos los zapatistas— pone de relieve una relación entre teoría y práctica que contrasta claramente con lo que buena parte de la izquierda —en México, América Latina y el mundo— piensa y pone en práctica hoy. Tanto el marxismo “ortodoxo” —en realidad, un dogmatismo disfrazado de teoría marxista—; como el marxismo académico —una “marxología” totalmente desligada de los movimientos emancipatorios—; como cierto anarquismo, el cual se mantiene alejado de la teoría y de su necesaria relación con las prácticas liberadoras; como, incluso, un vasto número de colectivos, los cuales (acertadamente) rechazan el elitismo de los partidos vanguardistas, así como el “juego electoral” de las organizaciones políticas, pero no van más allá de la idea del colectivismo para plantearse una nueva forma de relación entre práctica y teoría —todos ellos fallan en explorar la unidad entre teoría y práctica, tal como Moisés y los zapatistas lo han hecho.

Ahora bien: esta metodología no es de reciente creación. La unidad entre teoría y práctica como método de transformación social, revolucionaria, constituye justamente el núcleo del marxismo de Marx. Y es precisamente en la filosofía de la revolución de Marx —anclada, tanto en el pensamiento dialéctico, como en las voces y las acciones masivas de los de abajo— en la que está fundamentado el zapatismo: “Pensamos y luchamos las zapatistas, los zapatistas”. Esto no es así, por supuesto, porque los zapatistas sean “fieles seguidores” de Marx (si bien probablemente lo han estudiado), sino porque la revolución en la filosofía que dio origen a la dialéctica hegeliana, así como la filosofía de la revolución creada por Marx, no desaparecieron con la muerte de estos dos pensadores: sus ideas no viven sólo en sus escritos (a pesar de lo importante que pudiera ser esto), sino que la dialéctica de la transformación revolucionaria constituye la verdadera historia de la humanidad, pues reside en los pensamientos y en las acciones de las masas vivas.

Pero, ¿cómo es que los zapatistas han podido enunciar este tipo de relación entre teoría y práctica? Porque ellos la han vivido durante sus más de dos décadas de lucha. Decimos la han vivido porque la unidad entre práctica y teoría, núcleo de la dialéctica revolucionaria, no es cuestión de aplicación, sino de recreación: debe surgir de los procesos mismos de lucha. Los zapatistas son claros en esto: “No hay un solo camino. No hay un paso único. No tiene el mismo modo quien camina y lucha. No es uno el caminante”. Es decir: no hay una receta única para la liberación.

Por ello mismo, los zapatistas, al hablarnos de cómo entienden la relación entre teoría y práctica, han buscado compartirnos la metodología que han encontrado en sus propias prácticas y pensamientos. Un estudio de tal metodología es necesario hoy en todas nuestras luchas. Históricamente, ésta alcanzó su punto máximo de exposición con la dialéctica de Hegel, la cual fue concebida bajo el impacto de la Revolución francesa —así como con la filosofía de la revolución en permanencia, planteada por Marx. Y, nosotros, ¿podemos sumarnos a los zapatistas en el intento de recrear esta metodología, esta unidad entre teoría y práctica, en todas nuestras luchas? Lograr esto requiere, por una parte, explorar profundamente la historia y la filosofía emancipatoria; por otra, ponernos en sintonía con los movimientos masivos de liberación del aquí y el ahora —sea con los zapatistas, con los padres y madres de Ayotzinapa o con las distintas luchas de liberación que surgen aquí y allá, tanto en México como en el resto del mundo.

Trad. G.W.F. Héctor

 


 

Carta político-filosófica núm. 2    4 de diciembre de 2014

            ¿Qué hacer? Una dialéctica de la organización y la filosofía

ACEPTANDO EL DESAFÍO DE ESTE NUEVO MOMENTO EN MÉXICO: DE LA REPRESIÓN A LA RESISTENCIA A LA REBELIÓN

I. La dialéctica de la lucha

Nos encontramos ante un nuevo momento en México, el cual ha surgido como respuesta al brutal asesinato de tres estudiantes y a la desaparición forzada de 43 jóvenes normalistas en Iguala, Guerrero Ante la represión de este narco-Estado-gobierno-policía-fuerzas armadas-partidos políticos-cárteles de la droga, que se hace llamar a sí mismo “civilización”, ha aparecido una creciente resistencia que va evolucionando hacia una abierta rebelión. Vamos a presentar aquí cuatro dimensiones de esta dialéctica de la lucha.

1.    Las familias de los normalistas asesinados y desaparecidos, así como los estudiantes sobrevivientes de Ayotzinapa

Desde el momento mismo en que fueron asesinados o secuestrados sus hijos, los padres de los estudiantes de la Escuela Normal Raúl Isidro Burgos de Ayotzinapa se han negado a ver vistos como víctimas o meros objetos de compasión; en cambio, exigieron iniciar una búsqueda incansable de sus seres queridos, hasta que les fueran devueltos con vida. De igual manera, obligaron al presidente Peña Nieto a que se reuniera con ellos —luego de su prolongado silencio y su conducta esquiva. Los padres exigieron un esclarecimiento de los hechos —y no la evasión de responsabilidades, o búsquedas inútiles, o un burdo echarse la bola de uno a otro funcionario público—; en efecto: los familiares de los desaparecidos y los estudiantes sobrevivientes de Ayotzinapa se rehusaron a aceptar la inverosímil hipótesis del gobierno de que sus hijos y compañeros habían sido secuestrados por un grupo de policías y funcionarios municipales corruptos en Iguala, para luego ser entregados a —y asesinados por— el narcotráfico.  Todo lo contrario: las familias de los desaparecidos pusieron énfasis en la responsabilidad que tenía el gobierno federal para esclarecer los hechos y darles una resolución; así, estos padres y madres se unieron, primero, a decenas de miles y, luego, a cientos y cientos de miles en marchas y protestas. Hablaron y marcharon con un sinfín de gente a lo largo y ancho de México: tres caravanas —integradas por familiares, estudiantes de Ayotzinapa y varios individuos y grupos solidarios— viajaron por todo el país, exigiendo la devolución con vida de sus hijos y compañeros. Como parte de su itinerario, las caravanas llegaron a territorio zapatista y hablaron con el EZLN y con las comunidades autónomas indígenas. Allí, el subcomandante insurgente Moisés expresó cuál era el significado de la lucha de los familiares de los desaparecidos:

Sus palabras de ustedes. Su rabia, su rebeldía, su resistencia […]

Han sido ustedes, los familiares y compañeros de los estudiantes muertos y desaparecidos quienes han conseguido, con la fuerza de su dolor, y de ese dolor convertido en rabia digna y noble, que muchas, muchos, en México y el Mundo, despierten, pregunten, cuestionen.

Por eso les damos las gracias […]

Les damos las gracias por su heroico empeño, su sabia terquedad de nombrar a los desaparecidos frente a los responsables de su desgracia, de demandar justicia frente a la soberbia del poderoso, de enseñar rebeldía y resistencia frente al conformismo y el cinismo.

Queremos darles las gracias por las enseñanzas que nos han dado y nos están dando.

Es terrible y maravilloso que familiares y estudiantes pobres y humildes que aspiran a ser maestros, se hayan convertido en los mejores profesores que han visto los cielos de este país en los últimos años[1].

Aquí hay que resaltar que, en todo momento, los padres de los desaparecidos estuvieron acompañados por varios estudiantes sobrevivientes de Ayotzinapa —los cuales no se amedrentaron ante la posibilidad de ser reprimidos, sino que se mantuvieron firmes en su determinación de exigir verdadera justicia. Finalmente, las caravanas de estudiantes, padres y madres de los desaparecidos llegaron a la ciudad de México para encabezar allí una enorme marcha el 20 de noviembre.

2.    Guerrero, un estado en rebelión

En Guerrero —donde varios funcionarios públicos estatales y municipales, así como una gran cantidad de agentes de policía, han trabajado durante años coludidos con los cárteles de la droga—, se vive plenamente una situación de narco-estado; no obstante, hay otro Guerrero: el de trabajadores, campesinos, jóvenes e indígenas —es decir: el de hombres y mujeres que luchan día a día por una vida plena, humana. Ante el horror de lo acontecido en Iguala, decenas de miles se han congregado en una abierta rebelión contra este narco-estado y sus formas usuales de proceder. En Chilpancingo, Acapulco, Iguala y otros municipios de Guerrero, ha habido protestas masivas —en las que estudiantes y profesores de diferentes escuelas del estado han jugado un papel fundamental: ya basta, dicen—; asimismo, se han atacado oficinas gubernamentales y sedes de partidos políticos; algunas carreteras han sido bloqueadas durante horas.

Esta oleadas de furia, ciertamente, ha sido causada por lo ocurrido con los normalistas de Ayotzinapa —pero no sólo por ello: se trata de una respuesta a años y años de represión, gobiernos corruptos y el asesinato de activistas de movimientos sociales. Cada vez que las masas han tratado de construir una alternativa a este narco-estado criminal —como la creación de una policía comunitaria que pudiera protegerlas, allí donde los “funcionarios públicos” les han abierto las puertas a los señores de la droga y a sus cárteles—, el gobierno ha buscado manipular y/o/ destruir tales movimientos autónomos.

A aquéllos que han “criticado la violencia” de las protestas en Guerrero, hay que recordarles que la violencia real proviene de lo que el Estado y los cárteles de la droga han estado haciendo durante décadas: asesinatos, secuestros, amenazas de muerte, etc.; de allí los cientos de fosas clandestinas que han aparecido y siguen apareciendo en Guerrero. En síntesis: lo que hay de novedoso hoy no es la violencia estatal (apoyada siempre por sus adherentes: narcotraficantes, infiltrados, provocadores, etc.), sino las protestas nacidas desde abajo, que han puesto a Guerrero al borde la guerra civil.

3.    Los estudiantes: desde las escuelas normales rurales hasta las universidades, preparatorias y secundarias en la ciudad de México

Las protestas de los estudiantes comenzaron con la marcha anual del 2 de Octubre, conmemorativa de la masacre estudiantil ordenada por el gobierno mexicano en 1968. Para ese día, ya se había hecho público que algo horrible les había sucedido a los jóvenes de la Escuela Normal Rural Raúl Isidro Burgos de Ayotzinapa. El 26 y 27 de septiembre, los normalistas habían sido atacados, asesinados y desaparecidos mientras hacían una colecta para poder viajar a la ciudad de México y participar en la marcha del 2 de Octubre. De esa manera, esta fecha histórica se convirtió no sólo en un día de conmemoración, sino en una protesta contra la criminalización actual de la juventud.

Sin embargo, esto fue únicamente el principio. Los estudiantes de la normal Raúl Isidro Burgos, muchos de los cuales habían escapado a los ataques del 26 de septiembre, acudieron a la ciudad de México para contar su historia: fueron a la UNAM y le hablaron a los estudiantes de lo ocurrido en Iguala, descartando así cualquier oportunidad de distorsión de los hechos por parte de los “medios oficiales”. Así, en muchas facultades de la UNAM y de otras universidades, los jóvenes comenzaron a reunirse en asambleas generales para discutir la situación y decidir qué hacer: de allí surgieron las sesiones de la Asamblea Interuniversitaria, reunida en la ciudad de México, y cuyo objetivo era crear un plan de acción a nivel nacional. En consecuencia, la primera manifestación tuvo lugar el 8 de octubre; estuvo encabezada por jóvenes de las distintas escuelas normales rurales del país, así como por los padres y madres de los estudiantes asesinados o desaparecidos.

A partir de esta semilla de rebelión y protesta, el movimiento juvenil creció enormemente: una nueva marcha se llevó a cabo el 22 de octubre —en esta ocasión, acompañada por el paro activo de varios colegios, en distintas universidades, durante 24 ó 48 horas, el cual incluyó la realización de foros y asambleas públicas. Asimismo, grupos de estudiantes universitarios, de preparatoria y de secundaria estuvieron en el metro de la ciudad de México repartiendo volantes y hablando con los usuarios acerca de lo ocurrido en Iguala, así como de las causas de la protesta. Otros desplegaron sus acciones en plena vía pública; de esa forma, la ciudad de México se cubrió de manifestantes —pero esto no sólo tuvo lugar allí, sino en todo el país: se trataba, pues, de un momento particular en una creciente ola de furia y protesta.

Otra mega marcha se llevó a cabo en la ciudad de México el 5 de noviembre —a la cual le sucedieron algunas otras, más o menos grandes, a lo largo de las siguientes semanas. Finalmente, se dio un salto cualitativo: un paro nacional programado para el 20 de noviembre.

4.    El paro nacional: más de un millón de personas toma las calles de la ciudad de México

Lo que ocurrió el 20 de noviembre no se había visto en la ciudad de México, por lo menos, en dos décadas —de hecho, sólo podría ser comparada con la respuesta popular ante el levantamiento zapatista en 1994. El 20 de noviembre, tres grandes contingentes, provenientes de distintas partes de la ciudad, confluyeron en el Zócalo para sumar más de 500,000 personas en protesta: si, hasta ahora, había sido principalmente los estudiantes el motor de dichas movilizaciones, en esta ocasión hubo una participación generalizada —impulsada, claro está, por los familiares de los normalistas desaparecidos. Así, además del gran número de estudiantes, provenientes de decenas y decenas de escuelas, hubo enormes contingentes de obreros, grupos de mujeres, activistas de todo tipo de movimientos sociales y decenas de miles de “simples individuos”. Esta vez, sin embargo, los manifestantes no sólo demandaban la aparición con vida de los normalistas —vivos se los llevaron; vivos los queremos—, sino la renuncia del titular del Poder Ejecutivo —¡Fuera Peña!—; de igual manera, les mostraban su rechazo a todos los partidos políticos —PRI, PAN, PRD— y acusaban al Estado de ser un Estado criminal. Éstas son, sin duda, exigencias no sólo de un puñado de grupos radicales, sino de decenas y decenas de miles en la ciudad de México y el resto del país: masas de mexicanos se oponen ahora al gobierno, al Estado, y denuncian la descomposición de la sociedad mexicana[2].

Esta dialéctica de la lucha ha dado origen a un nuevo momento histórico. En contra de la criminalización de la juventud mexicana, de la continua represión contra los pueblos indígenas —lo que los zapatistas han llamado los cuatro ejes del capitalismo en México: explotación, despojo, desprecio y represión—, ha aparecido una respuesta total por parte de las masas mexicanas: una activa resistencia contra el Estado mexicano y sus secuaces —lo que incluye a los partidos políticos que lo sostienen. ¿Nos encontramos entonces en el umbral de una abierta rebelión, la cual ha comenzado ya en parte en Guerrero? ¿Hacia dónde nos conduce este movimiento? ¿Cómo puede realizarse su posibilidad de dar origen a una sociedad nueva, a un nuevo humanismo?

II. ¿Qué hacer? —No sólo política u organizativamente, sino en términos de la construcción e implementación de una ruta revolucionaria—Una dialéctica de la filosofía y la organización

¿Cómo puede este nuevo momento, la dialéctica de la lucha, crecer? ¿Cómo podemos ayudar a nutrirlo? Algunos han hecho estridentes llamados a la unidad —o, bien, a la organización, la organización, la organización. Ciertamente, hay una necesidad de discutir y debatir sobre la dirección política de la lucha —y, sí, hay una necesidad de organización. Sin embargo, no podemos pensar en acciones político-organizativas que no estén enraizadas en una filosofía emancipadora, en una filosofía de la revolución en permanencia. Las tareas político-organizativas no son una mera cuestión de táctica y estrategia: si tales acciones no nacen de la concretización de un auténtico fundamento social-revolucionario, fungirán sólo como un pseudo-concreto —desviando así al movimiento emancipador.

Lo que necesitamos discutir, en cuanto movimiento y en cuanto organizaciones, es lo que postulamos en nuestra Carta político filosófica número 1, acerca de la criminalización de la juventud en México: lejos de que nuestro recorrido por la dialéctica revolucionaria de Hegel, Marx, Lenin y Dunayevskaya sea una especie de abstracción teórico-filosófica, la metodología y la visión emancipadoras que aparecen allí pueden ayudarnos a construir un camino para transformar este nuevo momento revolucionario en México en un nuevo comienzo —comienzo que puede significar la plenitud de la transformación social revolucionaria.

Mas, ¿cómo podría este nuevo ímpetu, esta nueva llama de resistencia y rebelión no ser desviada por las mentiras y la manipulación de las distintas ideologías y partidos políticos —lo cual sólo llevaría a su extinción?

Por supuesto que necesitamos organización (sobre lo cual volveremos más adelante); sin embargo, ante todo tenemos que preguntarnos: ¿cómo esta dialéctica de la lucha que estamos experimentando puede desarrollarse plenamente hacia la transformación social? Únicamente el movimiento masivo, venido desde abajo, puede responder cabalmente a esta pregunta. No obstante, sí podemos (y debemos) alimentar a este movimiento, ayudarlo a desarrollarse hasta su máxima potencialidad. Esto es precisamente lo que una visión filosófica emancipadora puede hacer cuando se concreta en teoría, en práctica política, en una organización revolucionaria: la filosofía dialéctica es la historia de la lucha humana por la libertad, transformada en método.

Por ello, las acciones revolucionarias no pueden ser reducidas a un mero activismo: la práctica revolucionaria de masas contiene, en sí, el fundamento para construir una teoría liberadora, una nueva sociedad. Sin embargo, a menudo, ésta se encuentra sólo implícita en un movimiento revolucionario concreto. ¿Cómo, entonces, hacer explícito lo implícito —es decir: cómo liberar el potenciar emancipador de un momento revolucionario, creando así las condiciones para su crecimiento y desarrollo—? Esto es lo que justamente puede hacer la filosofía dialéctica. Éste es, diríamos, el reto, la principal tarea de los pensadores-activistas revolucionarios: hacer explícito lo que está implícito, lo que le es inherente a un momento revolucionario, a un proceso de cambio social. Ésta es la verdadera misión del nuevo tipo de organización que necesitamos: grupos de acción y filosóficos que busquen reunir la teoría y la práctica al seno del movimiento de masas mismo.

Aceptar este reto significa que, aquéllos que deseen unirse al movimiento desde debajo de una forma auténticamente revolucionaria, necesitan comprender qué significa prepararse filosóficamente para la transformación social, para la revolución. ¿Qué significó esto para Marx, para Lenin, para Dunayevskaya? Al sumergirnos en esta problemática, podemos aspirar a reconocer qué implica, para nosotros, el prepararse filosóficamente para la revolución —y, por tanto, a vincularnos con este nuevo momento en México de una manera crítico-práctica-revolucionaria, así como a ayudar a transformar dicho momento en un nuevo comienzo, el cual pueda ser el origen de un presente y un futuro emancipador.

Pero, ¿qué queremos decir con esto de la preparación filosófica para la revolución? A fin de responder a esta pregunta, exploraremos tres momentos filosófico-revolucionarios decisivos —en Marx, en Lenin y en Dunayevskaya.

1.    El momento filosófico de Marx en 1844 y las revoluciones de 1848

Marx ya era un escritor radical que cuestionaba al Estado prusiano cuando fue colaborador —y luego uno de los editores— de la Gaceta Renana en 1842-43. Sin embargo, no fue sino hasta con sus Manuscritos económico-filosóficos e 1844 que Marx rompió completamente con la sociedad burguesa y dio origen a “un nuevo continente de pensamiento y revolución” (Dunayevskaya). Este “momento filosófico de 1844” (Dunayevskaya) se nutrió de distintas fuentes. Las dos más importantes de ellas fueron las siguientes:

a)    el reconocimiento y alineación, por parte de Marx, con un nuevo sujeto revolucionario: el proletariado rebelde. Sus revueltas, su agrupación en incipientes sindicatos (combinaciones), su resistencia al modo de producción capitalista, es lo que Marx identificó no sólo como actividad, sino como razón revolucionaria;

b)   la confrontación-crítica-recreación con-de la dialéctica hegeliana. En efecto: al tiempo que criticaba la deshumanización de las ideas por parte de Hegel —como si la dialéctica fuera una cuestión de movimiento y desarrollo de las ideas fuera de las cabezas de hombres y mujeres concretos—, Marx se aferró simultáneamente a la dialéctica de la negatividad como la fuente de toda dialéctica, como el método histórico-revolucionario para el desarrollo de la humanidad; así, al apropiarse de —y recrear— la dialéctica, así como al fundir esta última con la auto-actividad del proletariado, Marx pudo dar origen a lo que él llamó un naturalismo superado o humanismo —el cual no era ni idealismo ni materialismo, sino una unidad de ambos. Éste fue precisamente el inicio de la preparación práctico-filosófica de Marx para la revolución; a su vez, el Manifiesto del Partido Comunista y las Revoluciones de 1848-49 significaron la concretización, por parte de Marx, de este momento filosófico: sin haber desarrollado el concepto de revolución en permanencia —así en la teoría como en la práctica—, no habría habido ningún Marx —al menos, no como lo conocemos ahora.

2.    Los Cuadernos filosóficos de Lenin sobre la Ciencia de la lógica de Hegel: una preparación filosófica para la Revolución rusa de 1917.

Lenin, al atestiguar la degeneración del capitalismo monopólico-imperialista al dar origen a la Gran Guerra (la Primera Guerra Mundial), así como el colapso del marxismo establecido de la Segunda Internacional (cuyos partidos-miembro, supuestamente socialistas, apoyaron el holocausto), se sintió obligado a explorar directamente la dialéctica hegeliana, a fin de recuperar sus fundamentos: ése fue el punto de partida de los Cuadernos filosóficos sobre la Ciencia de la lógica de Hegel. De esa forma, Lenin pudo redescubrir y repensar el marxismo auténtico —es decir: el marxismo de Marx—, teniendo como base la dialéctica hegeliana. Más aún: Dunayevskaya, por ejemplo, ha denominado esta ruptura en el pensamiento de Lenin como su preparación filosófica para la Revolución rusa: el marxismo no era un conjunto de fórmulas estáticas y recetas prescritas por Kautsky y la Socialdemocracia alemana, sino la fusión de la dialéctica en la filosofía —en tanto visión emancipadora— con la dialéctica viva que nace desde abajo —ya se tratara de la lucha irlandesa por la autodeterminación, en contra de Inglaterra, y en plena guerra mundial, o, de manera más decisiva, de la reaparición del pensamiento y las acciones de los obreros rusos, al volver a crear los soviets, luego del derrocamiento del zarismo en la Revolución de Febrero de 1917. Lenin, desde sus Tesis de abril a El Estado y la revolución —y, de allí, a los sucesos de noviembre—, concretaría su preparación filosófica para la revolución con el transcurrir de la revolución real. Por ello, ver a Lenin como un mero “genio político” o como un “paladín de la organización”, sin tomar en cuenta su anclaje dialéctico-filosófico, significaría reducir el marxismo auténtico a mera palabrería.

3.    El sumergimiento de Dunayevskaya en los absolutos de Hegel: recreando el humanismo de Marx como un humanismo marxista en el mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial

Dunayevskaya, al enfrentarse a la crisis del marxismo en el mundo luego de la transformación de la Revolución rusa en el régimen capitalista de Estado conducido por Stalin, se negó a limitar simplemente su análisis a un estudio económico de Rusia: ciertamente, Rusia no era un Estado obrero, sino un monstruoso capitalismo de Estado; pero, entonces, ¿qué era un Estado obrero? Dunayevskaya se dio cuenta de que la crisis del marxismo no se refería sólo a lo que había pasado en Rusia, sino que tenía un origen más profundo: la vulgarización, la distorsión del marxismo de Marx. De ese modo, a fin de recrear el marxismo para su tiempo, Dunayevskaya volvió a Marx y a Lenin: descubrió, tradujo y estudió a conciencia los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, de Marx, así como los Cuadernos filosóficos de Lenin sobre la Ciencia de la lógica de Hegel. Sin embargo, no detuvo su búsqueda allí: recrear el marxismo de Marx implicó ir de vuelta a la dialéctica hegeliana —específicamente, al concepto de los absolutos. Ni Marx ni Lenin habían podido ver a los absolutos como realidades concretas para sus días; en cambio, con la llegada de un nuevo momento histórico —el mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial—, Dunayevskaya pudo descubrir, en los absolutos de Hegel, en la negatividad absoluta, no la abolición de la historia o del trabajo humano —o un hermetismo teológico (y, por tanto, el idealismo absoluto)—, sino un nuevo comienzo: la negatividad absoluta como nuevo comienzo. Esto implicó, a su vez, el hallazgo de un doble movimiento en los absolutos hegelianos: de la teoría a la práctica y de la práctica a la teoría; es decir: Dunayevskaya no sólo supo encontrar la dialéctica en los principales trabajos filosóficos de Hegel, sino en el mundo en el que le tocó vivir —en el aquí y ahora de las revueltas obreras, en la aparición de un movimiento de liberación femenina, en las luchas de los afroamericanos por la libertad en los Estados Unidos. Se trataba, pues, de movimientos de la práctica a la teoría que eran, en sí mismos, una forma de teoría —no sólo en Estados Unidos, sino en el así llamado Tercer Mundo de las revoluciones africanas, asiáticas y de América Latina, así como en el este de Europa: los absolutos no residían, entonces, sólo en la obra de Hegel, sino en las luchas vivas de la humanidad a lo largo y ancho del mundo —un nuevo humanismo.

Ciertamente, Dunayevskaya no vivió para ver una revolución en los Estados Unidos —con la cual pudo haber concretado su preparación teórico-filosófica para la revolución. Sin embargo, nos legó una profunda metodología revolucionaria: la negatividad absoluta como nuevo comienzo; esto es: un fundamento filosófico para concretar la revolución en permanencia. Esta forma de comprender la dialéctica tiene una importancia decisiva para nuestros días —y Dunayevskaya pudo concebirla gracias, sí, a su exploración de la dialéctica en y por sí misma, pero también gracias a la atención que le puso a las luchas revolucionarias de su momento, así en Estados Unidos como en el resto del mundo.

4. Un breve comentario acerca de la cuestión de la organización: concretando una dialéctica de la organización y la filosofía

Organización significa, en primer lugar, una auto-organización del movimiento desde abajo en sí y por sí. Naturalmente, tenemos que participar en dicho proceso: escuchar las voces y las acciones de los de abajo. A continuación, podemos preguntarnos: ¿cuál es el significado de los movimientos masivos, de su auto-organización desde abajo?

Éste constituye el punto de partida de nuestra principal tarea revolucionaria, ya que de aquí se desprende la existencia de un segundo tipo de organización: grupos filosófico-prácticos de pensadores-activistas —esto es, de revolucionarios que, así individual como colectivamente, asumen que la organización del pensamiento (es decir: la recreación de la dialéctica para nuestro tiempo y nuestro espacio, en el México de aquí y ahora) es imprescindible. Así, la labor de este pequeño grupo de pensadores-activistas, de revolucionarios, es doble: por un lado, participar en cuanto organización en las asambleas estudiantiles, en las reuniones de los distintos movimientos sociales, en las juntas de trabajadores, de mujeres, de pueblos indígenas, de colectivos autónomos: escuchar y aprender de sus discusiones; descubrir en qué momento se encuentra la lucha —¿se desarrolla rápida y fructíferamente? Por otro lado, los pensadores-activistas dialécticos cumplen otro papel: asegurarse de que la idea, la necesidad de la preparación teórico-filosófica para la transformación social,  para la revolución —esto es: el concepto y la práctica de la revolución en permanencia—, aparezca en todas partes, en la agenda de cada uno de los movimientos masivos.

Esto es lo que necesita ser proyectado, debatido, para ser desarrollado concretamente dentro de cada lucha: ideas que no sólo vayan en contra del sistema político-económico-social vigente, sino que posibiliten radicalmente la creación de un nuevo humanismo. Esto es lo que yace en el corazón de la dialéctica: la negación y la negación de la negación (o, lo que es lo mismo, la destrucción de lo viejo y la construcción de lo nuevo). Los zapatistas lo dicen con otras palabras: el tiempo del no y, simultáneamente, el tiempo del sí.

En el ámbito de una organización, esto debe ocurrir no sólo en la teoría, sino en la práctica: ¡ya es tiempo de una organización de este tipo en el seno del movimiento de masas! Una forma de práctica que sea, a la vez, una unidad de teoría y práctica: una praxis en México y América Latina. Sin embargo, no hay receta para ello: necesitamos desarrollar esta unidad de teoría y práctica dentro de los movimientos, organizaciones y colectivos en los que nos encontremos trabajando —ya individual, ya grupalmente. Ésta es la principal tarea que tenemos ante nosotros en este nuevo momento en México.

Trad. G.W.F. Héctor

 

 

 

 

 

Carta Político-Filosófica, Num. 1         4 y 11 de noviembre de 2014

 

LOS NORMALISTAS DE AYOTZINAPA: ASESINATO Y CRIMINALIZACIÓN DE LA JUVENTUD EN MÉXICO:

A la barbarie del Estado mexicano, sus adherentes y secuaces, nosotros le oponemos la necesidad de construir un nuevo humanismo, la unidad de teoría y práctica —en suma: la revolución en permanencia.

 

Vivos se los llevaron; vivos los queremos. En respuesta a los ataques (instigados por el Estado) en contra de los alumnos de la Escuela Normal Rural Raúl Isidro Burgos de Ayotzinapa, en Guerrero, ocurridos el pasado 26 de septiembre —y en los cuales seis personas fueron asesinadas, así como no menos de 43 estudiantes secuestrados y “desaparecidos” (con la posibilidad de que hayan sido ejecutados y enterrados en fosas clandestinas) —, ha aparecido una serie de protestas masivas a lo largo de todo México. Octubre ha sido un mes de rabia e indignación, de actos de denuncia encabezados por cientos de miles de estudiantes —a los cuales se les han unido otras decenas de miles. Marchas multitudinarias han tenido lugar en Guerrero, en el Distrito Federal y en casi todos los estados del país; en ellas, se ha exigido la devolución con vida de los desaparecidos.

 

I. El ataque contra los normalistas[3]

De acuerdo con los estudiantes de Ayotzinapa, el pasado 26 de septiembre, algunos normalistas, como lo han hecho en otras ocasiones, pensaban plantarse en alguna autopista de Guerrero (a bordo de autobuses tomados) y pedir cooperación para financiarse un viaje a la ciudad de México —a fin de poder participar en la marcha anual del 2 de octubre, conmemorativa de la masacre de estudiantes de 1968. Sin embargo, cuando llegaron —prácticamente sin haberlo planeado— a la ciudad de Iguala, se convirtieron en víctimas de un ataque brutal: el alcalde y otros funcionarios de gobierno le habían ordenado a más de una docena de policías municipales abrir fuego sobre los normalistas, así como a una pandilla de narcotraficantes —Guerreros Unidos— secuestrar y “desaparecer” a los 43 estudiantes que habían sobrevivido a la masacre inicial.

Ahora bien: este ataque fue más que un hecho aislado cometido por un alcalde homicida —en colaboración, por supuesto, con las fuerzas policiales y el narcotráfico. ¿Por qué? En primer lugar, porque el gobierno municipal contó muy probablemente con el apoyo de otros elementos del Estado: ¿el Ejecutivo de Guerrero?; ¿la armada federal, la cual se ausentó misteriosamente durante todo el “operativo”?; por ello mismo, pensó que podía salir impune de esta situación: a fin de cuentas, en diciembre de 2011, cuando 500 estudiantes de Ayotzinapa habían bloqueado la autopista Del Sol —pidiendo una audiencia con el gobernador del estado para protestar por los cortes que se le habían hecho a su ya de por sí reducido presupuesto escolar—, alrededor de 300 miembros de las “fuerzas de seguridad” (diversas agencias de policía y el ejército) los atacaron con gas lacrimógeno —y, al ver que los estudiantes se resistían, con armas de fuego—; tres normalistas fueron asesinados, mientras que varios otros golpeados y heridos —así como, cincuenta o más, arrestados: hasta el día de hoy, nadie ha sido acusado como responsable de estas muertes.

En segundo lugar, porque las acciones de la policía de Iguala son parte de un proyecto de criminalización de la protesta social en México —principalmente, en contra de la juventud “rebelde”—; en efecto: si bien las autoridades del municipio y los cárteles de la droga en el narco-estado de Guerrero pudieron haber sido los ejecutores de este acto brutal en contra de los jóvenes estudiantes de Ayotzinapa, lo cierto es que en todo el país gobierna un Estado criminal.

 

II. La criminalización de la protesta social en el contexto del Estado mexicano como agente del crimen y como vehículo del crimen organizado[4]

La guerra criminal —supuestamente en contra del narcotráfico—, iniciada durante la administración de Felipe Calderón (2006-2012), no se tradujo sino en la muerte de decenas y decenas de cientos —así como en la desaparición de otros miles de personas. ¿Son sus cuerpos los que ahora están siendo encontrados en las fosas clandestinas que “han aparecido” en medio de la búsqueda de los normalistas de Ayotzinapa, o más bien estos cadáveres son responsabilidad de Peña Nieto, quien ha continuado la “guerra contra el narco” con ayuda de la policía y el ejército? Este país está lleno de cementerios clandestinos: ¿decenas?, ¿cientos?

Con Peña Nieto, antes de la masacre de Iguala, ya habíamos sido testigos de la ejecución de 22 jóvenes, por parte de la armada federal, en Tlataya; de igual forma, hemos vivido la continua represión a los pueblos indígenas, quienes luchan por la autonomía y la autodeterminación —ya se trate de los zapatistas en Chiapas o de los yaquis en Sonora. Estos hechos, sin embargo, apenas si son una muestra de la barbarie en que los gobiernos local, estatal y federal han querido sumirnos en las más recientes décadas.

Ser joven en México —niño, adolescente, o una mujer apenas entrando a la madurez— significa vivir ante la posibilidad de ser asesinado repentinamente —un asesinato en el que el gobierno estará seguramente involucrado (o ante el que, por lo menos, permanecerá indiferente). ¿Nos hemos olvidado, por ejemplo, de la impunidad ante el caso de la guardería ABC en Hermosillo, Sonora, en 2009, donde 49 niños murieron quemados y 79 más sufrieron graves heridas —todos ellos, de entre cincos meses y cinco años de edad? Asimismo, hemos atestiguado la muerte de cientos de jóvenes mujeres en Ciudad Juárez —todas ellas, acompañadas por la indiferencia del gobierno por prevenir la violencia feminicida o por traer a los responsables ante la justicia. Por si fuera poco, hemos visto también cómo un número cada vez mayor de jóvenes muere en incidentes violentos.

 

III. El surgimiento de la protesta: México en un nuevo momento histórico

El horror de Ayotzinapa ha dado origen a un nuevo momento en México. La rabia puede ser percibida en cada sector de la población —pero, especialmente, entre los jóvenes: ya en los alumnos de las Normales, ya de las principales universidades de la capital. Desde entonces, ha habido dos megamarchas: la primera, organizada en dos o tres días, tuvo lugar el 8 de octubre, cuando en la ciudad de México decenas y decenas de miles salieron a las calles —encabezados por los normalistas y por los familiares de los desaparecidos—; de igual manera, hubo protestas masivas en otros 23 estados del país. La segunda marcha, la del 22 de octubre, fue parte de una huelga de dos días llevada a cabo por jóvenes de decenas de universidades; en ella, participaron cientos de miles —así de la capital como de otros rincones de México. En Guerrero, ha habido protestas diarias desde hace más de un mes.

En la marcha del día 8, los participantes llevaban velas, cruces y pancartas con los nombres de los desaparecidos, así como con las siguientes consignas: Hasta que haya justicia en Ayotzinapa, no habrá paz para el gobierno, o Normalistas, víctimas del narco-Estado. Con marchas, cierres de caminos, bloqueos a las oficinas del gobierno y a otras dependencias públicas, miles de personas en 25 estados pidieron la inmediata destitución del gobernador de Guerrero, Ángel Aguirre. Por lo demás, una de las manifestaciones más significativas del 8 de octubre tuvo lugar en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, donde 20,000 zapatistas protagonizaron una marcha del silencio, del dolor y la rabia, exigiendo verdadera justicia.

En la ciudad de México, además de las megamarchas, ha habido protestas todos los días, lo que incluye la pinta de slogans en las paredes de los edificios, así como la pega de fotos de los desaparecidos en todas partes —entre otras acciones. En la marca del 22, estudiantes, maestros, padres y madres, indígenas, campesinos, trabajadores, miembros de organizaciones civiles en defensa de los derechos humanos y sindicalistas demandaban ¡justicia!; se preguntaban: ¿dónde están nuestros hijos?; exigían: ¡No más masacres! y sentenciaban: México, cementerio clandestino. Al acercarnos a la festividad del 2 de noviembre, un cartel en una marcha parecía resumirlo todo: en México, todos los días es Día de Muertos.

 

IV. Construyendo un humanismo revolucionario: de la protesta y la resistencia a la transformación social

La pregunta fundamental que debemos respondernos es, entonces, la siguiente: ¿puede este momento de protesta convertirse en un indetenible ataque contra el fallido Estado mexicano —y, a la vez, en un tiempo de rebelión, de nuevos comienzos (que permitan construir un humanismo revolucionario en este país)?

Hablar de construir un humanismo revolucionario cuando tenemos ante nosotros la barbarie cometida contra los normalistas en Guerrero puede parecer, para algunos, una evasión de la realidad. Sin embargo, es sólo a través de la concepción y realización de una visión emancipatoria de esa índole como podremos detener la masacre contra nuestros jóvenes, nuestros indígenas, nuestras mujeres —en suma: de todos los pobres y marginados, de los condenados de la Tierra aquí en México.

Por ello, nuestro principal reto consiste en transformar este momento de protesta masiva, del dolor y la rabia, en un movimiento total de resistencia que sea, a la vez, un tiempo del no y un tiempo del sí. Esto es: hacer de este nuevo momento un nuevo comienzo que permita destruir de raíz lo viejo (el tiempo del no) y, simultáneamente, construir un humanismo revolucionario (el tiempo del sí).

De igual forma, escribir sobre “la revolución en permanencia” podría parecer un mero ejercicio del pensamiento abstracto —cuando lo que tenemos ante nosotros es la violencia de cada uno de los niveles de gobierno (municipal, estatal, federal); de cada partido político (PRI, PAN, PRD, sobre todo); de cada instancia de la policía (local, estatal, federal); de cada una de las fuerzas armadas y de cada grupo del narcotráfico: todos ellos contribuyen a la descomposición, a la podredumbre del México de arriba. Este país es una tierra llena de cementerios —clandestino y legales—, en donde decenas de miles han muerto o están muriendo a manos de una sola entidad: el narco-Estado-gobierno-policía-fuerzas armadas-partidos políticos-cárteles de la droga.

¡Ya basta! Sólo una transformación revolucionaria venida de los de abajo puede ponerle un alto a la descomposición social —que parece haberse convertido ya en el modo de vida aquí en México. Construir otra realidad, otro sentido del tiempo, otra manera de vivir, constituye la más urgente necesidad en este momento: cualquier otra es una falsa salida. Lograr la unidad entre teoría y práctica en el contexto del México contemporáneo, una revolución permanente de ideas y acciones, puede devenir en la destrucción de la sociedad clasista, racista y sexista en la que vivimos —así como, a la par, en la construcción de una nueva.

Vamos ahora a profundizar en este punto explorando cómo estos conceptos de un nuevo humanismo, de la unidad entre teoría y práctica, de la revolución en permanencia surgieron históricamente —tanto en el pensamiento como en la acción: así de las masas en movimiento como de los pensadores revolucionarios: de Hegel a Marx, de Lenin a la filósofa humanista-marxista Raya Dunayevskaya. Remontarnos a esta historia puede ser de gran utilidad para comprender las posibilidades de transformación revolucionaria aquí (y ahora) en México.

 

IV. A. De la Revolución francesa (1789-93) y su impacto sobre Hegel a las luchas de la clase trabajadora en el siglo XIX como base de la filosofía de la revolución de Marx

La profundidad y el alcance de las acciones revolucionarias del pueblo francés —que no sólo buscaba destronar a la monarquía, sino que también le opuso resistencia al naciente “orden burgués”— dejaron en claro que la revolución no es únicamente un proceso destructivo, sino que de igual forma da pie a la construcción de una nueva sociedad —la cual sustituya a la vieja. Bajo el impacto de la Revolución francesa, Hegel concibió su sistema dialéctico: su revolución en la filosofía. Hegel, al introducir a la historia en la filosofía, desarrolló el concepto de un espíritu en auto-movimiento que transitaría de la conciencia, la autoconciencia y la razón hasta el saber absoluto. Ahora bien: si Hegel, en efecto, no incluyó en su sistema a hombres y mujeres concretos que luchaban por la emancipación, su concepto del espíritu sí contiene en sí las diferentes etapas en el camino de la idea de la libertad —esto es: el movimiento para superar (negar) las barreras y para alcanzar su desarrollo absoluto. En síntesis: la construcción hegeliana de la dialéctica como negación (una serie de noes) y como negación de la negación (lo positivo emergiendo de lo negativo), de hecho captura esencialmente el movimiento de la historia —aun si ésta aparece aquí sólo en su forma abstracta. La historia de la humanidad es la lucha por su liberación: no un acto aislado, sino un proceso; no sólo la oposición (negación: el no), sino la construcción de lo nuevo (negación de la negación: el sí).

Años después, Marx, en el contexto de las luchas de clase de su tiempo —de la década de 1840 y las revoluciones de 1848 a la de 1870 y la Comuna de París (1871) — puedo aprehender al verdadero sujeto, al motor de la dialéctica: no un espíritu abstracto (como si las ideas pudieran existir independientemente de las vidas de hombres y mujeres corpóreos), sino las luchas concretas de las masas en contra de la opresión, la explotación y la alienación —así como por una nueva sociedad. Marx no rechazó la dialéctica; todo lo contrario: la “tradujo”; es decir: recreó la dialéctica de la negatividad —negación y negación de la negación—, en tanto doble ritmo de toda transformación revolucionaria: la destrucción de lo viejo y la construcción de lo nuevo. De esa manera, Marx dio origen a una filosofía de la revolución; ciertamente, había criticado la deshumanización de la dialéctica hegeliana —sin embargo, recuperó su esencia: su sentido y su método transformador-revolucionario. De esa forma, para Marx, la dialéctica —en conjunto con las luchas de masas de su tiempo— se convirtió en el fundamento de su naturalismo superado o humanismo.

Uno puede ver esta fusión —en Marx— entre el pensamiento dialéctico (su filosofía de la revolución) y las luchas de los trabajadores, por ejemplo, en su llamado a la revolución en permanencia —contenido en su Mensaje a la Liga de los Comunistas, de marzo de 1850—, el cual fue hecho incluso cuando las Revoluciones de 1848-49 se encontraban en un momento de repliegue. Esto, sin embargo, no significó ilusión alguna en torno a la posibilidad de continuar la revolución en ese momento —mucho menos fue la expresión de un “idealismo abstracto”—; en cambio, hacía referencia a la necesidad de contar con una visión emancipatoria que fungiera como base teórico-filosófica para proyectar las actividades revolucionarias —incluso en tiempos de represión.

De igual manera, cuando la Comuna de París estaba siendo destruida, Marx escribió La Guerra Civil en Francia (1871) para mostrar la grandeza de la Comuna —de modo que la siguiente generación de revolucionarios pudiera comprender su sentido, así práctico como teórico. Esta obra de Marx constituye, por tanto, un genuino horizonte de liberación —que contiene, en sí, la dialéctica viva—; de hecho, es justamente gracias a Marx que hoy en día podemos seguir discerniendo el sentido revolucionario de la Comuna.

 

IV. B. Y, después de Marx: La dialéctica de Lenin a Dunayevskaya

La recreación de la dialéctica hegeliana por parte de Lenin —a través de la exploración de la Ciencia de la lógica de Hegel— ha sido considerada como la preparación filosófica de Lenin para la Revolución rusa. Esto no se refiere a ninguna abstracción: la inmersión de Lenin en la dialéctica hegeliana se concretizó en acciones dentro de ese gran momento histórico ruso. La respuesta de Lenin a la participación de Rusia en la carnicería de la Primera Guerra Mundial no fue ningún llamado “abstracto” a la paz; en cambio, su grito de batalla fue: ¡convirtamos la guerra imperialista en una guerra civil! Muchos habrán pensado que estaba loco; sin embargo, fue precisamente la visión emancipatoria de Lenin la que demostró ser perfectamente concreta —esto, cuando las masas rusas llevaron a cabo la Revolución de Febrero y exigieron la salida de Rusia de la Primera Guerra Mundial.

Más aún: después de la destitución del zar —cuando un sinfín de “revolucionarios” sintieron que ya se había ido demasiado lejos, y que sólo podía seguir la instauración de la así llamada democracia burguesa—, Lenin puso sus ojos en la creatividad de las masas —quienes buscaban establecer nuevamente, como en 1905, los soviets— e insistió en que todo el poder debía ser dado a los soviets —lo que ocurrió con la Revolución de Noviembre. Como podemos observar, la visión emancipatoria de Lenin estaba anclada en el pensamiento dialéctico, en su determinación por unir filosofía y revolución con el momento histórico que estaba viviendo Rusia.

Sin embargo, a pesar de la grandeza de la Revolución rusa de 1917, después de la muerte de Lenin ésta se convirtió en su opuesto: el monstruoso capitalismo de Estado encabezado por Stalin y el estalinismo. Por su parte, el marxismo de Marx (con toda su profundidad dialéctica) fue vulgarizado y empleado para justificar la continua dominación de clase —disfrazada ahora bajo el nombre de “socialismo” o “comunismo”.

La pregunta en ese momento era, entonces: ¿cómo retomar la visión revolucionaria y la praxis de Marx, las cuales permanecían “oscurecidas” hacia la mitad del siglo XX? Es aquí donde cobra relevancia la labor de Raya Dunayevskaya: luego de rechazar que la así llamada Unión Soviética de Stalin —y, más tarde, la China de Mao—fueran socialistas, ella se propuso reencontrarse con la dialéctica de Hegel y Marx de la única manera posible: recreándola para su tiempo y su espacio. El nombre que Dunayevskaya le dio a este proceso de búsqueda fue humanismo marxista, una nueva visión filosófico-revolucionaria.

Para lograr todo esto, Dunayevskaya debía asumir tres tareas principales:

1)      analizar el desarrollo del capitalismo hacia la mitad del siglo XX —tal como se estaba presentando en su forma capitalista de Estado: no sólo en Rusia o en China, sino a escala mundial—;

2)      ubicar el desarrollo del sujeto revolucionario de sus días: sí, la clase obrera, pero también las mujeres (en tanto fuerza y razón), los jóvenes y los negros en Estados Unidos y África; de hecho, ella observó que no sólo las masas en los “países industrializados”, sino las del así llamado Tercer Mundo (tecnológicamente “subdesarrollado”) eran fundamentales para llevar a cabo la transformación social revolucionaria, y

3)      volver a la dialéctica hegeliana —no por razones académicas, sino para encontrar nuevos comienzos para nuestros días en la negatividad absoluta de Hegel—; así, Dunayevskaya encontró en los absolutos hegelianos la base para unificar teoría y práctica: la fuente inagotable para llevar a cabo la revolución en permanencia hoy en día.

 

V. ¿Qué hacer en México hoy?

Volvamos ahora a México, a nuestra propia crisis de realidad y de ideas… La insurgencia ha entrado en una nueva etapa; los estudiantes se han pronunciado claramente: no sólo gritan: vivos se los llevaron, vivos los queremos, sino ¡Fue el Estado! y ¡Fuera Peña! El avance de las protestas puede ser visto de manera más evidente en Guerrero, donde la población, en masa, no sólo ha hecho suyas las anteriores consignas, sino que ha comenzado a actuar en congruencia con ellas —tanto en las calles de la capital como en distintas comunidades del estado. Hombres y mujeres están haciéndose cargo, por su propia cuenta, de acabar con el narco-Estado: ante un estado en constante descomposición, los habitantes de Guerrero están planteándose interrogantes (a través de sus acciones y demandas) en torno a la posibilidad de una nueva forma de actuar y de vivir.

Tales demandas y acciones nacidas desde abajo no sólo apuntan, por cierto, a reemplazar a un político o grupo de políticos por otro; en cambio, se manifiestan diciendo: ¡no a la corrupción de todos los partidos: PRI, PAN, PRD! De igual forma, se han hecho llamados a un paro cívico nacional, así como a una huelga general de obreros, campesinos y estudiantes.

Una de las ideas más significativas en este contexto es la de formar una asamblea constituyente —tal como ocurrió en Bolivia, en 2000, durante la guerra del agua. Pero no una asamblea constituyente de partidos políticos, sino de delegados elegidos por asambleas populares; es decir: una asamblea constituyente integrada por los movimientos sociales.

Contra la violencia del Estado —en sus niveles municipal, estatal y federal—; contra la violencia del narcotráfico, sólo puede triunfar un poder, una fuerza: el poder colectivo-social de las masas mexicanas —jóvenes, indígenas, mujeres, campesinos, obreros—, organizados desde abajo. Éste es el único vanguardismo auténtico: el vanguardismo de las masas en movimiento para construir una sociedad nueva. Ciertamente, la organización revolucionarias es importante —pero sólo la organización que tienen sus raíces en la actividad propia de las masas, así como en la necesidad de construir una visión emancipatoria absoluta; se trata, entonces, de poner en marcha un nuevo humanismo, así en el pensamiento como en la realidad.

Todas estas categorías (a las que hemos hecho referencia a lo largo de este escrito) en torno a la construcción de un humanismo revolucionario, a la unificación de teoría y práctica, a la revolución en permanencia, son cruciales —no como una receta por seguir, sino como una orientación para poder reconstruir radicalmente esta sociedad (nuestro objetivo primordial, tan necesitado aquí y ahora).

El momento decisivo que estamos viviendo en el país no puede quedarse únicamente en la protesta y la rebelión —por más importantes que éstas sean. En cambio, necesitamos encontrar en esa resistencia, en ese tiempo del no, el origen de una posible segunda negación: lo positivo dentro de lo negativo, el tiempo del sí. Construir, tanto en el pensamiento como en la acción, una nueva sociedad, un nuevo mundo, es justamente el reto que tenemos ante nosotros: ésta es la única manera en que podemos dar a luz un México distinto —el opuesto absoluto del México de barbarie en el que estamos viviendo hoy en día.

Trad. G.W.F. Héctor    

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Praxis en América Latina  ¿Quiénes somos?

Praxis en América Latina pretende ser un taller/laboratorio de humanismo-marxista, comunismo libertario y feminismo; está conformado por un grupo de activistas-pensadores que vivimos principalmente en México, pero estamos abiertos a la colaboración con compañeros y compañeras en toda América Latina y el mundo, compañeros y compañeras que quieran repensar y recrear una filosofía de emancipación, de revolución, inseparable de las actividades y las ideas de los y las de abajo en rebelión.

Percibimos un ritmo doble en el movimiento vivo de la liberación: la destrucción de lo viejo y la creación de lo nuevo, la dialéctica. Esto lo vemos en muchos movimientos sociales en América Latina y el mundo; paradójicamente, éstos no sólo son a menudo aplastados por el imperialismo capitalista en sus múltiples manifestaciones, sino maniatados por formas políticas “progresistas” (partidos, organizaciones, estados) que buscan erigirse como sustitutos o “guías” para l@s de abajo, pero sus pragmatismo dogmático solo ha resultado en una suplantación de los sujetos revolucionarios. Una oposición política y estratégica, aunque sea autonombre anticapitalista, no es suficiente para contrarrestar estas formas. Para permitir que los movimientos por la liberación florezcan y crezcan, debemos contribuir en la construcción de una filosofía libertadora. La construcción/recreación de la filosofía dialéctica, inseparable de los movimientos sociales y de clase en América Latina, así como su difusión, discusión, reflexión y crítica, es el reto que define nuestra época.

Nuestro periódico, Praxis en América Latina, teoría/práctica, busca coadyuvar a esta tarea crucial. Nuestros círculos de estudio Feminismo y marxismo en América Latina, Marxismo para nuestro tiempo en América Latina, entre otros, son lugares para explorar y debatir, ideas y prácticas de liberación. Los invitamos a colaborar con nosotros.

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[1] Subcomandante insurgente Moisés. Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, “Palabras de la Comandancia General del EZLN, en voz del Subcomandante Insurgente Moisés, al terminar el acto con la caravana de familiares de desaparecidos y estudiantes de Ayotzinapa, en el caracol de Oventik, el día 15 de noviembre del 2014”, en Enlace Zapatista (15 nov. 2014), <http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2014/11/15/palabras-de-la-comandancia-general-del-ezln-en-voz-del-subcomandante-insurgente-moises-al-terminar-el-acto-con-la-caravana-de-familiares-de-desaparecidos-y-estudiantes-de-ayotzinapa-en-el-caracol-d/> [3 dic. 2014].

[2] Esta descomposición incluye, claro está, la reciente intensificación de la represión estatal: los arrestados del 20 de noviembre muestran que el gobierno —no sólo federal, sino también de la ciudad de México— quiere usar mano dura contra los manifestantes. De hecho, bien puede decirse que el gobierno buscar incitar a la violencia para justificar dicha intensificación de la represión: es así como piensa quebrar el movimiento. Esto es real y tenemos que lidiar con ello. Sin embargo, no es sólo creando brigadas de seguridad o poniendo en práctica estrategias para evitar la represión como podremos detenerla: la única forma de superar la violencia estatal —que, por cierto, es cientos de veces mayor que la así llamada violencia individual que ha aparecido en las protestas— es a través de la propia actividad de las masas, que va construyendo la idea de libertad a partir de sí. Es justo esta dialéctica de la lucha, nacida desde abajo, y que hemos visto en México en las más recientes semanas, la que constituye el único camino para superar la represión estatal, la violencia en contra de sus ciudadanos —particularmente, contra los jóvenes y las comunidades indígenas, así como contra las mujeres, ante cuyo asesinato el gobierno sólo ha mostrado una gran indiferencia. La auto-actividad de las masas es la única fuerza que puede combatir el supuesto “orden” privilegiado por Peña Nieto —en realidad: un eufemismo para justificar la violencia de Estado, que constituye el pan de cada día aquí en México.

[3]La lucha social, así como la educación básica… ambas cosas aprendemos en la escuela”, dice un estudiante de la Normal. Las Escuelas Normales Rurales son un producto de la Revolución de 1910-1920: educación para los campesinos, fue una de las principales demandas de ella. Sin embargo, no fue sino hasta el periodo presidencial de Lázaro Cárdenas en 1934-40 cuando las primeras Escuelas Normales Rurales se establecieron oficialmente —permitiendo así que los hijos e hijas de los campesinos pudieran convertirse en maestros profesionales. Para entonces, se pusieron en funcionamiento alrededor de 46 Escuelas Normales Rurales: sus maestros se agruparon en sindicatos, lo que les permitió luchar por beneficios (salariales y otros), así como volverse militantes por el cambio social en las zonas rurales del país; por ello, estas escuelas han sido históricamente un bastión de la lucha revolucionaria. Ya desde los años treinta, los estudiantes de dichas Normales crearon su propia organización: la Federación de Estudiantes Campesinos Socialistas de México (FECSM), la cual ha tenido un papel crucial en la administración de las Normales —lo que incluye, por supuesto, lo referente a la admisión de los alumnos—; de igual forma, ha sido una de las más combativas a nivel nacional: guerrilleros y líderes organizativos como Lucio Cabañas y Genaro Vásquez se han graduado, precisamente, de la Escuela Normal de Ayotzinapa.

[4] Este fenómeno no es nuevo. La guerra sucia llevada a cabo en las décadas de 1960 y 1970 por las administraciones de Díaz Ordaz, Echeverría y López Portillo —en contra de los estudiantes de filiación izquierdista y de grupos guerrilleros— condujo a la masacre estudiantil de Tlaltelolco en 1968 —así como a la de 1971—, las cuales significaron, además, cientos —si no miles—, de desapariciones forzosas y torturas. En los sesenta, las guerras sucias gubernamentales estuvieron centradas, en el caso de Guerrero, en los movimientos de guerrilla; sin embargo, las Escuelas Normales también constituyeron un importante blanco de represión. Después de la masacre de Tlaltelolco, el entonces presidente Gustavo Díaz Ordaz cerró la mitad de las 46 Normales Rurales existentes; desde entonces, ha habido una constante campaña del gobierno, tanto a nivel federal como estatal, para cerrar o destruir el resto: actualmente, sólo hay 15 en funciones —las cuales se mantienen gracias a la resistencia de estudiantes, profesores y campesinos en protesta.